Le désir est-il la marque de notre imperfection ? (S, juin 2018)

Énoncé

Le désir est-il la marque de notre imperfection ?
Comprendre le sujet
Le désir se définit en général comme une tendance qui nous oriente vers un objet que nous visons et que nous ne possédons pas, c'est pourquoi le désir est fréquemment défini en termes de manque. Comme le fait remarquer Platon dans Le Banquet, on ne désire jamais que ce que l'on n'a pas. Par conséquent, si l'on envisage le désir sous cet angle, on comprend pourquoi il semble s'opposer à la perfection. Qu'est-ce qu'un être parfait ? Sinon un être auquel il ne manque rien pour être ce qu'il doit être. Ainsi, si je définis le cercle comme l'ensemble des points équidistants d'un même point, ma définition est parfaite, il ne lui manque rien pour expliquer ce qu'est un cercle. En revanche, si je trace un cercle sur une feuille, je ne suis pas certain que tous les points de sa circonférence seront exactement à égale distance du centre. À un millième de millimètre près, il pourra être constaté quelques imperfections. Il manquera donc à cette image du cercle quelques détails pour qu'il soit exactement ce qu'il devrait être, il sera donc imparfait. Par conséquent, si le désir est manque, il est comme le signe gravé en nous de notre imperfection et de notre finitude, de notre insatisfaction permanente. Néanmoins, une autre interprétation du désir est possible, car que serions-nous si nous n'étions animés par le désir ? De simples choses, parfaitement identiques à elles-mêmes, mais sans vie et sans possibilité de ressentir de la joie et d'aspirer au bonheur ? Ou des dieux laissant se déployer leur être dans un éternel présent. Or, nous ne sommes ni l'un ni l'autre, nous sommes des hommes, et le désir est peut-être plus en nous qu'une simple marque, il est ce qui nous fait être, ce qui nous fait agir, le moteur de notre vie. Par conséquent, il n'est pas la marque de notre imperfection, mais la condition pour que nous puissions gagner en perfection.
Mobiliser ses connaissances
Notions et distinctions utiles
De toute évidence, la notion du programme qui est centrale dans ce sujet est celle de désir, mais on pourra la relier à l'ensemble des notions tournant autour de la question du sujet. La conscience et l'inconscient, mais aussi l'existence et le temps, car la question à traiter porte ici sur la condition humaine. On pourra également relier ce sujet à la question de la liberté et du bonheur.
Repères du programme
En puissance/ en acte ; subjectif/ objectif.
Œuvres pouvant servir de référence
  • Platon, Le Banquet.
  • Épicure, Lettre à Ménécée.
  • Spinoza, Éthique et Traité de la réforme de l'entendement (les premières pages).
  • Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel.
  • Hegel, Phénoménologie de l'esprit et Esthétique.
  • Éric Weil, Logique de la philosophie.
Procéder par étapes
Problématiser
Le problème à traiter dans ce sujet concerne l'ambivalence du désir, dans la mesure où ce dernier peut à la fois être compris comme manque et comme puissance, car si je désire le plus souvent ce que je ne possède pas, mon désir ne se réduit pas à un désir d'objet, il n'est pas seulement orienté vers l'avoir. Le désir est aussi désir d'être et d'agir, c'est-à-dire aspiration à produire des effets en soi et hors de soi. Or, l'homme ne se sent jamais être aussi intensément que lorsqu'il crée ou réalise quelque chose et qu'il voit se former sous ses yeux ce à quoi sa puissance d'agir est capable de donner le jour. L'artisan réalisant son ouvrage, l'artiste créant son œuvre ou plus simplement l'enfant réalisant un dessin, tous ces exemples d'actes, qui ne seraient pas accomplis de manière satisfaisante s'ils n'étaient le fruit d'un désir, montrent à quel point le désir nous incite à la perfection. Il semble donc que manque et puissance caractérisent le désir et soient aussi indissociables l'un de l'autre que le recto et le verso d'une feuille de papier.
Élaborer un plan détaillé
La première partie s'efforcera de préciser le sens du sujet et de montrer en quoi le désir peut être perçu comme manque et surtout s'interrogera sur l'objet de ce manque. Si le désir est manque, de quoi est-il le manque ?
La seconde partie nuancera cette perception négative du désir pour insister sur son caractère dynamique. Le désir est aussi ce qui fait agir, ce qui nous meut, il est en ce sens puissance.
Quant à la dernière partie, elle cherchera à comprendre comment peuvent s'articuler l'une à l'autre ces deux dimensions du désir apparemment incompatibles. On s'interrogera donc afin de déterminer lequel du manque ou de la puissance est fondamental dans le désir.

Corrigé

Introduction
Dans la mesure où le désir est le plus souvent vécu sous la forme du manque, on peut comprendre en quel sens il peut être perçu comme la marque de notre imperfection. Si l'on désire une chose, c'est, en général, parce qu'on ne la possède pas. Il semblerait donc qu'au désir soit lié le sentiment de l'absence en nous de quelque chose qui nous empêche d'être pleinement nous-mêmes. Au désir est donc liée l'idée d'incomplétude ou d'inachèvement, qui caractérise l'imperfection.
Cependant, le désir ne présente pas que cet aspect négatif, car le désir est aussi ce qui nous meut et nous fait agir. Envisagé ainsi, le désir est puissance de vie et d'action. Si nous n'étions pas mus par le désir, nous serions peut-être encore plus imparfaits que nous le sommes, dans la mesure où nous ne ferions rien pour devenir pleinement nous-mêmes, et, d'aucune façon, nous ne chercherions à nous dépasser pour augmenter notre perfection.
Le désir semble donc présenter un caractère ambivalent, à la fois manque et puissance, il apparaît comme la marque de notre imperfection tout autant que comme la condition de possibilité de l'augmentation de notre perfection.
I. Le désir, marque de notre imperfection
1. Le désir comme manque
À la question de savoir ce que nous désirons, il est facile de répondre : nous désirons ce que nous n'avons pas, nous désirons ce qui nous manque. C'est d'ailleurs ainsi que Socrate définit le désir dans Le Banquet de Platon :
« Ainsi désirer dans ce cas, comme toujours, c'est désirer ce dont on n'est pas sûr, ce qui n'est pas encore présent, ce qu'on ne possède pas, ce qu'on n'est pas, ce dont on manque ; voilà ce qui constitue le désir et l'amour. »

Notre société de consommation et la publicité, qui en est le nerf principal, l'ont d'ailleurs bien compris puisqu'elles ne font que cultiver le manque. Ce qui fait d'ailleurs que bien que vivant dans une société de relative abondance, nous soyons toujours insatisfaits. Le rôle des stratégies publicitaires est principalement de faire naître en nous le manque d'un produit dont nous nous passions fort bien avant qu'il ne soit mis sur le marché. Néanmoins, dès que l'objet apparaît, tout est fait pour que nous ressentions la nécessité impérieuse de le posséder, alors qu'il n'a rien d'indispensable. C'est ce qui différencie d'ailleurs le désir du besoin. Alors que le besoin obéit à une nécessité vitale pour l'individu ou l'espèce — boire, manger, dormir, se reproduire —, le désir semble obéir à un autre type de nécessité. Comme le souligne Éric Weil, dans Logique de la philosophie, l'homme « a des besoins, mais il a encore des désirs, c'est-à-dire, des besoins qu'il a formés lui-même, qui ne sont pas dans sa nature, mais qu'il s'est donnés ». Si l'homme est un être de désir, c'est parce qu'il ne se contente pas de la vie sous sa forme purement biologique, il a besoin de donner un autre sens à son existence. Il sent qu'une existence qui ne consisterait qu'à agir en vue de sa survie ne peut le satisfaire, il aspire donc à autre chose, mais le problème, c'est qu'il ne sait pas quoi. Dans l'ouvrage précédemment cité, Éric Weil expose d'ailleurs ainsi cet aspect de la condition humaine :
« En somme, l'homme ignore ce qu'il veut. Mais il sait très bien ce qu'il ne veut pas : […] l'homme n'est pas ce qu'il est […] parce qu'il ne veut pas être ce qu'il est, parce qu'il n'est pas content d'être ce qu'il est, d'avoir ce qui est. Il est l'animal qui parle, un des animaux qui parlent, mais il est le seul animal qui emploie son langage pour dire Non. »

2. En quel sens marque-t-il notre imperfection ?
Vu sous cet angle, le désir peut apparaître comme une marque d'imperfection. Il est en effet la marque d'une certaine incomplétude de l'homme, d'une insatisfaction qu'il serait condamné à subir tout au long de son existence, et dont il ne parviendrait à se défaire. Ici, le terme de marque prend tout son sens. Une marque est un signe inscrit dans la chair, ne marquait-on pas autrefois certains criminels au fer rouge, afin que le souvenir de leur faute reste inscrit dans leur corps jusqu'à la fin de leur vie. Le désir serait donc en l'homme une telle marque, un manque qui collerait à notre existence, et qu'il serait finalement impossible de satisfaire puisqu'à peine satisfait, il renaîtrait sous une autre forme en s'orientant vers un autre objet. Ainsi, nous pouvons désirer pendant des mois le dernier modèle de téléphone portable d'une marque prestigieuse et finalement, lorsque notre désir est satisfait, nous nous habituons à sa présence et nous aspirons à autre chose. Il y a dans le désir quelque chose d'inconstant et d'éphémère lorsque ce dernier se limite à n'être qu'un désir d'objet. Les morales antiques avaient d'ailleurs bien perçu cet aspect du désir. C'est, entre autres, le cas d'Épicure, qui recommande dans La lettre à Ménécée de ne satisfaire que les désirs naturels et nécessaires et de rejeter tous les autres désirs, qui selon lui sont vains, et source de plus de souffrance que de plaisir. Ce qui importe, en effet, pour Épicure, c'est l'accession au bonheur, qui est assimilé au plaisir. Mais le plaisir que recherche le sage ne doit pas être un plaisir en mouvement, il ne s'agit pas de tenter de remplir un tonneau sans fond, ni de donner au corps et à l'esprit plus qu'ils n'ont besoin, au point de les faire souffrir. Le bonheur consiste pour Épicure dans le plaisir en repos, c'est-à-dire dans l'absence de souffrance. C'est pourquoi il se situe dans un juste équilibre entre le défaut et l'excès. Ainsi, le sage épicurien n'est pas, contrairement à une image populaire, un jouisseur impénitent capable de tous les excès. Bien au contraire, il se contente d'une nourriture frugale, et se contente d'apaiser sa faim. On peut néanmoins s'interroger sur la possibilité d'atteindre une telle sagesse, et si le désir est la marque de notre imperfection, nous questionner sur le sens à donner à cette marque.
3. De quoi ce manque est-il le signe ?
De quoi manquons-nous réellement, et que cherchons-nous à combler en désirant indéfiniment des objets qui ne nous apporteront pas la satisfaction à laquelle nous aspirons ? Cette incomplétude que ressent l'homme et qui le pousse à désirer tient certainement en ce qu'il se sait mortel, et, qu'ayant connaissance du caractère fini de son existence, il s'efforce de rechercher ce qui viendra combler ce vide, cette béance que la mort creuse devant lui. C'est probablement parce qu'il considère que se débarrasser de la peur de la mort est la condition première de la sagesse qu'Épicure commence la Lettre à Ménécée en nous expliquant que la mort n'est rien pour nous. Elle n'est que la désagrégation du corps, qui met fin à toute sensibilité, et donc à toute souffrance. Par conséquent, la mort n'est pas à craindre. C'est certainement en se libérant de cette crainte que l'on parvient à se mettre dans des dispositions favorables pour limiter ses désirs et s'affranchir des désirs vains. Ainsi libérés de la peur de la mort, il n'est plus nécessaire, par exemple, de désirer accumuler des biens matériels pour se donner l'illusion qu'il restera quelque chose de soi après la mort. Cette illusion étant dissipée, il ne me reste plus à désirer que l'essentiel. Mais cet essentiel, cette perfection à laquelle j'aspire, ne l'ai-je pas déjà trouvée du seul fait que je la désire ? Ce que l'on peut en effet souligner, c'est un certain paradoxe qui caractérise la condition humaine. Si l'homme ressent le désir de ce qui lui manque, n'est-ce pas qu'il a déjà une certaine intuition de ce qui l'empêche d'accéder à la perfection ? Autrement dit, n'a-t-il pas déjà en lui cette idée de perfection ? Puisque s'il ne l'avait pas, il ne la désirerait pas. Et pourtant, bien qu'ayant déjà cette idée en lui, il ne parvient pas à trouver ce qui lui manque vraiment. La plupart des hommes semblent courir après des chimères, alors que peut-être est-ce en eux que se situe la source de cette perfection qu'ils désirent ?
II. Le désir comme puissance
1. Le désir comme puissance d'être et d'agir
Nous ne rechercherions certainement pas la perfection si nous ne l'avions déjà trouvée. Par conséquent, le désir perçu comme manque n'est probablement pas la forme première de cette tension de tout être pour exister et agir. Avant d'être manque, le désir est puissance, puissance d'être, puissance d'agir. Il ne se manifeste sous la forme du manque que lorsqu'il échoue à découvrir cette perfection qui est en lui. Cette thèse est celle que défend Spinoza dans l'Éthique, lorsqu'il présente le désir comme « un appétit accompagné de la conscience de lui-même » et comme la forme humaine du conatus. Le conatus désigne dans la pensée de Spinoza ce que l'on a coutume de traduire par « effort pour persévérer dans l'être », mais qu'on ne s'y trompe pas, il n'y a rien de volontariste ni de vitaliste dans cet effort, il n'est que l'effet de l'agencement des parties qui constituent un individu et qui se conviennent les unes aux autres pour maintenir entre elles une solidarité suffisante pour conserver l'unité de l'ensemble qu'elles constituent. Chez l'homme, le conatus se manifeste sous la forme du désir.
Tout ce qu'un homme fait, il le réalise avant tout parce qu'il est mû par le désir. « Rien de grand ne s'est accompli sans passion », a écrit Hegel, on pourrait reprendre cette formule en la modifiant légèrement et écrire « rien de grand ne s'est accompli sans désir ». Mais si le désir est nécessaire aux grandes choses, il l'est aussi au plus banal, car tout ce que nous faisons quotidiennement, nous l'accomplissons parce que nous sommes avant tout animés par le désir de vivre. Néanmoins, ce désir se trompe parfois d'objet et croit trouver ce qui va accroître sa perfection dans des biens illusoires, c'est pourquoi il va donner lieu à ces désirs vains dont parle Épicure. Il faut, en effet, distinguer le désir et les désirs. Le désir désigne cette puissance qui nous anime, mais qui ne peut le faire qu'en prenant ces formes particulières que sont les désirs. Or, nous nous imaginons trop souvent trouver la perfection dans des objets dont les vertus sont illusoires. Ainsi, comme le décrit très bien Spinoza dans les premières pages du Traité de la réforme de l'entendement, la plupart des hommes se laissent séduire par ces chimères que sont les richesses, les honneurs et les plaisirs des sens, alors qu'en réalité, ces objets sont la source de leur malheur. Il semblerait donc que la perfection que vise le désir ne se situe pas dans la possession d'objets qui se situerait hors de soi, mais en soi. Néanmoins, cette perfection qui est en chacun et qu'il faut faire émerger ne peut se manifester qu'à l'extérieur de soi par l'action. En d'autres termes, la perfection ne s'atteint pas en satisfaisant un désir d'objet sur le mode de l'avoir, mais en prenant la forme d'un désir d'être et d'agir.
2. Le désir de reconnaissance
Si ce désir de perfection ne peut se satisfaire que par l'action, c'est-à-dire en répondant à la nécessité de produire des effets hors de soi, c'est parce que le désir est aussi principalement désir de reconnaissance, c'est-à-dire désir de recevoir de l'extérieur des preuves objectives du sentiment subjectif de sa propre existence. Si l'homme se caractérise par une conscience de soi particulièrement affirmée, cette conscience ne peut se réduire à la seule certitude subjective d'exister. Comme le souligne Hegel dans un texte célèbre de son Esthétique, la prise de conscience de soi théorique, par la seule réflexion du sujet se retournant sur lui-même, doit être complétée par une prise de conscience pratique, c'est-à-dire par l'action. En un sens, ce que Hegel veut nous signifier ici, c'est que le cogito cartésien, le « je suis, j'existe » issu d'un mouvement réflexif de la conscience, ne suffit pas à l'assurer de son existence. Pour que la certitude d'exister soit totale, il faut que la conscience trouve à l'extérieur d'elle-même des signes, des preuves objectives de son existence. Ce sont ces signes que produit le sujet lorsqu'en agissant, il produit à l'extérieur de lui des effets qui n'existeraient pas si lui n'existait pas. Pour illustrer ce processus de reconnaissance, Hegel prend l'exemple de l'enfant qui jette des pierres dans l'eau et qui voit dans les cercles qui se dessinent à la surface de l'eau des preuves objectives de son existence.
Ce désir de reconnaissance est aussi désir d'être reconnu par autrui, comme l'explique également Hegel dans la Dialectique du maître et de l'esclave. Pour que l'impression subjective d'exister soit confirmée, il faut qu'une autre conscience le lui signifie, et pour cela, il faut qu'elle lui prouve tout d'abord qu'elle est une conscience. C'est pourquoi, la rencontre de deux consciences est d'abord un affrontement, chaque conscience devant s'assurer qu'elle a bien face à elle une autre conscience susceptible de la reconnaître. Aussi, pour reconnaître l'autre afin d'être reconnu par lui, il faut le provoquer, et pour Hegel, initialement, cette provocation donne lieu à une lutte à mort, dans laquelle chacun met en jeu la vie du corps pour se manifester comme esprit. Mais comme à l'issue de cette lutte, le vainqueur ne peut tuer le vaincu sans supprimer toute possibilité d'être reconnu par lui, il le réduit en esclavage, ce qui est une solution insatisfaisante puisqu'en faisant de l'autre un instrument à son service, il nie en partie sa dimension de sujet conscient et libre susceptible de le reconnaître, tandis que l'esclave va parvenir à s'accomplir comme conscience par son travail, et finalement parvenir à satisfaire son désir de reconnaissance en transformant le monde, au point qu'au bout d'un certain temps, le maître s'y sentira étranger et deviendra dépendant de son esclave. Hegel souligne ici la dimension historique du désir humain, qui ne pourra trouver satisfaction qu'à l'issue d'un processus aboutissant à une situation culturelle, sociale et politique rendant possible la reconnaissance mutuelle et réciproque de toutes les consciences.
3. Le désir, essence de l'homme
Le désir est donc cette puissance qui nous fait être, il est, écrit Spinoza, « l'essence de l'homme ». Autrement dit, l'homme est désir, il est un désir à l'œuvre, dont la force détermine la perfection humaine. Sans désir, rien n'est possible pour l'homme, il ne peut plus agir, il n'est plus rien. Lorsque le désir s'étiole, s'épuise et entre en dépression, la perfection diminue, car la puissance d'agir décroît. Par conséquent, envisagée sous cet angle, la puissance du désir est plus la marque ou la condition de notre perfection, que de notre imperfection. C'est en ce sens que le désir peut être source de joie, la joie désignant chez Spinoza « le passage d'une moindre perfection à une plus grande ». Il peut sembler étrange de parler de perfection en termes graduels. Si l'on définit la perfection comme ce à quoi il ne manque rien, la perfection est totale ou n'est pas. Néanmoins, on peut considérer que plus manque à une chose ce qui lui permet d'être pleinement elle-même, plus elle est imparfaite, on peut donc envisager en percevant ainsi les choses, une gradation dans la perfection. Ainsi, pour Spinoza, plus un être est déterminé par des causes externes, moins sa perfection sera grande. En revanche, l'homme guidé par la raison, c'est-à-dire celui qui est en mesure d'être déterminé par une plus grande compréhension de la nature dont il fait partie, et donc par des causes plus internes, progressera en perfection.
Cette façon d'appréhender la perfection de manière progressive se retrouve, en un certain sens chez Hegel, dans la mesure où il inscrit le désir humain dans une perspective historique, et montre en quoi le désir de reconnaissance est, en quelque sorte, l'un des moteurs de l'histoire, dont la finalité serait la reconnaissance mutuelle et réciproque de toutes les consciences.
III. L'ambivalence du désir
1. La double origine du désir (Poros et Péna)
On peut donc constater, au stade où nous sommes arrivés de notre réflexion, une certaine ambivalence du désir. Il y a, en effet, dans le désir, présence de valeurs contradictoires dans la mesure où il peut être perçu comme manque et comme puissance, comme étant à la fois la marque de notre imperfection et la condition de notre perfection.
Cette ambivalence, Platon l'avait déjà constatée, puisqu'il fait du dieu Éros, dont le nom désigne à la fois le désir et l'amour, le fils de Péna (déesse de la pauvreté) et de Poros (dieu de la ressource). Le désir est alors comparé au philosophe, amoureux d'une sagesse qu'il ne possède pas, toujours en quête d'une vérité qu'il pressent, mais qu'il ignore. Ainsi, Éros est-il toujours riche de ce qu'il ne possède pas, à la fois en manque de ce qu'il recherche, mais puissant dans son aspiration à atteindre la perfection qu'il vise. Cependant, pour atteindre cette perfection, une progression est nécessaire, car le désir a souvent du mal à comprendre ce qu'il désire vraiment et l'on peut dire qu'il reste dans l'imperfection tant qu'il ne s'est pas compris lui-même, tant qu'il en reste à l'expression spontanée et immédiate. C'est pourquoi, il nous faut revenir sur la distinction établie précédemment entre le désir et les désirs, car les manifestations particulières du désir, lorsqu'elles ne sont pas suffisamment réfléchies, ont parfois tendance à se fourvoyer en s'orientant vers des directions qui éloignent le désir, dans ce qu'il a de plus essentiel, de sa véritable destination.
2. Le désir et les désirs
Nous avons évoqué dans la partie précédente les premières pages du Traité de la réforme de l'entendement de Spinoza. Dans ce très beau texte, Spinoza expose les enseignements qu'il a pu tirer de l'expérience :
« L'expérience m'avait appris que toutes les occurrences les plus fréquentes de la vie ordinaire sont vaines et futiles ; je voyais qu'aucune des choses, qui étaient pour moi cause ou objet de crainte, ne contient rien en soi de bon ni de mauvais, si ce n'est à proportion du mouvement qu'elle excite dans l'âme : je résolus enfin de chercher s'il existait quelque objet qui fût un bien véritable, capable de se communiquer, et par quoi l'âme, renonçant à tout autre, pût être affectée uniquement, un bien dont la découverte et la possession eussent pour fruit une éternité de joie continue et souveraine. »

On peut percevoir, dans la manière dont Spinoza présente ici les choses, un écart entre les manifestations particulières du désir qui visent « les occurrences les plus fréquentes de la vie ordinaire » et le bien véritable vers lequel tend le désir dans ce qu'il a de plus profond. Ce bien véritable, et c'est certainement sur ce point que Spinoza diverge de Platon au sujet du désir, n'est pas premier par rapport au désir, bien au contraire, il est déterminé par le désir lui-même. En effet, Spinoza explique dans l'Éthique en quoi les valeurs n'existent pas en elles-mêmes, mais sont définies par le désir lui-même :
« Quand nous nous efforçons à une chose, quand nous la voulons, ou aspirons à elle, ou la désirons, ce n'est jamais parce que nous jugeons qu'elle est bonne ; mais au contraire, si nous jugeons qu'une chose est bonne, c'est précisément parce que nous nous y efforçons, nous la voulons, ou aspirons à elle, ou la désirons. »

En d'autres termes, ce n'est pas la valeur des choses qui détermine notre désir, mais notre désir qui détermine la valeur des choses. On pourrait craindre, à lire ces lignes, qu'en adhérant à la thèse de Spinoza, on risque fort de glisser vers un relativisme pouvant conduire à une dilution de toutes les valeurs et considérer qu'à partir du moment où une chose est désirée, elle est légitimement désirable. Mais ce serait oublier qu'il y a une certaine nature du désir qui fait qu'il ne peut pas se satisfaire de n'importe quoi. C'est pourquoi, les désirs vains dont nous parle Épicure ou la recherche des biens ordinaires auxquels fait référence Spinoza ne peuvent nous satisfaire, car ils ne satisfont pas le désir en profondeur. Se limiter à la recherche des honneurs, de la richesse matérielle ou des plaisirs sensibles, les poursuivre de manière intempérante, cette attitude est le fruit d'un désir qui ne se connaît pas suffisamment lui-même et qui croit voir des sources de joie, là où la tristesse risque fort d'être au rendez-vous. Il convient donc pour progresser vers la perfection que le désir réfléchisse sur lui-même pour comprendre ce qu'il désire vraiment.
3. Quel est le véritable objet du désir ?
La question est donc de savoir ce que désire le désir. Quel est son véritable objet ? Pour Platon, l'amour est avant tout amour du beau, qui est la manifestation sensible du bien. Mais tant qu'Éros n'a pas compris ce qu'il désirait vraiment, il en reste à ses manifestations particulières portant sur des objets eux-mêmes particuliers, et ne parvient pas à s'élever au-delà du monde sensible. C'est pourquoi il se portera essentiellement sur les beaux corps qu'il convoitera, tout en ignorant que ce qu'il désire vraiment, ce ne sont pas ces corps, mais la beauté qui est en eux et le bien qu'elle évoque. En revanche, celui qui emprunte la voie de la philosophie progressera pour passer de l'amour des beaux corps à l'amour des beaux esprits et des belles idées. Ce que recherche Éros, c'est « l'enfantement dans le beau, selon le corps et selon l'âme ». Ce désir est donc à l'œuvre dans la procréation, mais aussi dans la production des idées, et c'est en ce sens qu'il nous oriente vers une certaine forme d'immortalité, voire d'éternité. Par l'enfantement des corps nous transmettons la vie, il y a donc quelque chose de nous qui survit au-delà de nous et qui est susceptible de continuer à vivre après nous. Mais, par l'enfantement des belles idées, nous allons peut-être encore plus loin, car nous parvenons à saisir une vérité intemporelle.
Ce que désire l'homme consiste donc finalement dans une certaine forme d'éternité. En ce sens, le désir peut être perçu comme la marque de notre imperfection puisqu'un individu désire, lui qui est mortel, accéder à ce qu'il ne peut atteindre. Mais n'est-ce pas là confondre éternité et immortalité ? L'éternité n'est-elle pas accessible dans le temps ? Même pour un individu dont l'existence finie s'inscrit dans la durée. Ainsi, lorsque je fais des mathématiques et que je comprends, par exemple, une définition comme celle du cercle, lorsque j'en saisis toute la perfection et que je prends conscience que cette définition est vraie et le sera toujours quoi qu'il arrive dans l'univers, je saisis qu'il y a quelque chose d'éternel dans celle-ci et je parviens à la perfection.
Ce désir d'éternité, Spinoza nous montre comment il peut être satisfait, lorsque nous parvenons à saisir en quoi, bien que mortels, nous sommes éternels. Il n'entend pas par là qu'il y a une vie après la mort, mais que lorsque nous parvenons à penser la manière dont nous sommes unis à la nature tout entière, nous atteignons la vérité de notre essence, c'est-à-dire que nous percevons par la pensée toutes les déterminations qui sont les causes de notre existence. Comprendre cela, c'est comprendre que nous sommes de toute éternité déterminés à exister dans une durée limitée, c'est donc percevoir ce qu'il y a d'éternel en nous. Lorsque l'on parvient à cette connaissance, toute la puissance de la pensée s'exprime et répond à cet effort pour persévérer dans l'être qui est au cœur du désir, c'est pourquoi l'on peut alors accéder à cette joie éternelle, qui constitue le souverain bien que vise le désir tel qu'il est présenté dans le Traité de la réforme de l'entendement. Cette joie n'est autre que la manifestation de la perfection vers laquelle tend le désir.
Conclusion
Si le désir peut d'abord être perçu comme la marque de notre imperfection, il est aussi, et peut-être d'abord, l'expression de notre puissance d'être, d'agir et de penser, autrement dit la force qui nous oriente vers la perfection. Par conséquent, le désir vécu comme manque et comme marque d'imperfection est plutôt le signe de l'échec qu'il rencontre lorsqu'il se trompe d'objet, et qu'il poursuit des chimères. En revanche, le désir pleinement conscient de lui-même, le désir qui parvient à se comprendre lui-même est plutôt la marque de la présence en nous d'une certaine perfection que nous visons, et vers laquelle nous progressons. Cette progression est ce qui nous fait vivre, c'est elle qui est à l'origine de cette joie de vivre qu'il nous faut nourrir en cultivant un désir réfléchi et éclairé. Renoncer à cette réflexion du désir sur lui-même, c'est se condamner à l'imperfection et donc à la tristesse, qui est, à l'inverse de la joie, « le passage de l'homme d'une plus grande perfection à une moindre ».