Qu'est-ce qu'autrui ? Un autre moi-même, c'est-à-dire celui qui est à la fois comme moi et autre que moi. Rencontrer autrui, cela suppose donc d'une part la vie en communauté ; mais d'autre part, comme je ne saurais être moral tout seul, la moralité elle-même suppose la rencontre d'autrui.
1. Comment définir ce qu'est autrui ?
La réponse semble simple : autrui, ce sont les autres hommes dans leur ensemble. Cela signifie que je ne comprends jamais autrui comme étant seulement autre chose que moi, comme étant une chose parmi les choses. Dès la perception, je ne vise pas autrui comme je vise une chose inerte, c'est-à-dire comme une pure altérité : autrui est tout à la fois autre que moi et identique à moi. En termes platoniciens, autrui entrelace le même et l'autre.
Exercice n°1
2. Quel rapport existe-t-il entre moi et autrui ?
• Nous avons retenu du solipsisme cartésien l'idée que le moi est plus certain que le monde : il y a d'abord le moi, puis ensuite seulement le monde et autrui ; avec Descartes, la conscience devient une substance qui saisit sa pure mêmeté dans l'acte du cogito. Selon Descartes en effet, je n'ai pas besoin d'autrui pour avoir conscience de moi ; mais tout seul, puis-je avoir conscience d'exister ?
• Husserl va montrer que la conscience n'est pas une substance, mais une ouverture à l'altérité : je n'ai pas d'abord conscience de moi, puis d'autrui et du monde, parce que ma conscience est d'emblée rapport au monde et à autrui. Le monde dont je suis conscient n'est pas un désert vide, car je peux deviner la trace d'autrui derrière les choses : le champ n'existerait pas sans autrui pour le cultiver ; de même, le chemin sur lequel je marche n'a pas été tracé par mes seuls pas.
Exercice n°2
3. En quoi la visée d'autrui est-elle spécifique ?
• À même la perception, je distingue moi, les autres choses que moi, et autrui, c'est-à-dire l'autre moi. Husserl montre que cette distinction, qui semble toute naturelle, est en fait très complexe, et repose en dernière analyse sur le langage : autrui, à la différence des choses, répond quand je lui parle.
• Par le langage, je suis avec autrui en situation de compréhension réciproque (ce pourquoi, d'ailleurs, je ne me comporte pas de la même façon seul que devant autrui). Le langage fonde donc la « communauté intersubjective  » (Husserl) . Un langage que je serais seul à comprendre serait au mieux un code, au pire un charabia : par le seul fait que je parle une langue, je ne suis jamais seul, parce que parler une langue, c'est d'emblée appartenir à une communauté.
Exercice n°3
4. En quel sens ai-je besoin d'autrui pour être conscient de moi-même ?
• Pour Hobbes, j'ai besoin d'autrui parce qu'il est dans la nature humaine de désirer l'honneur, c'est-à-dire de désirer qu'autrui admette ma supériorité. La rencontre d'autrui nous révèle donc ce qu'est le fond de la nature humaine : le désir de pouvoir.
• Hegel juge cette thèse insuffisante, car Hobbes suppose une nature humaine antérieure à la rencontre d'autrui. Selon Hegel, je ne suis pas d'emblée un homme qui aurait besoin qu'autrui reconnaisse en moi une humanité déjà constituée, je ne suis homme que si autrui m'accorde ce statut. Le désir de pouvoir, et donc le besoin d'autrui, n'est pas seulement révélateur, mais bien constitutif de mon humanité.
Exercice n°4
5. Quel est le sens de la thèse de Hegel ?
• Autrui est comme un miroir me disant qui je suis : je ne deviens pas un homme tout seul, parce que c'est autrui qui m'accorde le statut d'être humain. Selon Hegel, l'humanité ne nous est pas donnée une bonne fois pour toutes, par exemple à la naissance : au contraire, elle est gagnée si nous voyons autrui nous l'accorder.
• Il faut le miroir de l'autre pour que la conscience que nous avons de nous ne soit pas une illusion : ce qui différencie le fou qui se prend pour Napoléon, et Napoléon lui-même, c'est qu'autrui ne reconnaît pas que le fou est ce qu'il croit être. Or, la reconnaissance par l'autre ne passe pas simplement par la reconnaissance de l'autre. Il ne suffit pas que je reconnaisse autrui pour qu'il me reconnaisse : tel est le véritable sens de la dialectique du maître et de l'esclave.
6. Qu'est-ce que la reconnaissance d'autrui ?
• Je reconnais autrui comme un homme, et en échange, il fait de même... Hegel va montrer en quoi cette thèse est absurde : si je cesse de dominer autrui, si je le reconnais comme un autre homme, alors, c'est lui qui va me dominer ! La reconnaissance est donc, pour Hegel, «  une rivalité à mort  » dont l'enjeu est le choix entre la vie et la liberté. Dans la lutte pour la reconnaissance, l'esclave est le premier à lâcher prise : il préfère abandonner sa liberté plutôt que de risquer sa vie. Le maître arrive donc à obliger l'autre à le reconnaître comme étant un homme, c'est-à-dire comme étant libre ; et en acceptant de reconnaître le maître, l'esclave accepte d'être asservi, c'est-à-dire de ne pas être lui-même reconnu comme homme.
• Mais Hegel montre comment l'esclave se libérera à son tour par le travail et la maîtrise de soi, tandis qu'à son tour le maître deviendra esclave de sa jouissance.
7. Quel rôle autrui joue-t-il dans la moralité ?
• Selon Hegel, comme le maître refuse de donner son statut d'homme à l'esclave, c'est finalement lui qui devient inhumain : sa liberté est celle du désir, elle l'enchaîne en fait au plaisir et à la jouissance. Faisant d'autrui un moyen d'assouvir ses désirs, et non une fin en soi, le maître méconnaît la liberté véritable : je ne suis véritablement libre que si je reconnais qu'autrui, malgré toutes ses différences, est le même que moi.
• La moralité ne se fonde donc pas sur un prétendu « droit à la différence », bien au contraire : c'est parce qu'autrui, malgré ses différences, appartient au même, c'est-à-dire à l'humanité, que j'ai des devoirs moraux envers lui ; c'est pourquoi Rousseau faisait de la pitié, sentiment naturel par lequel je m'identifie aux souffrances d'autrui, le fondement de la moralité.
Exercice n°5
À retenir

La citation
« Le solipsisme ne serait rigoureusement vrai que de quelqu'un qui réussirait à constater son existence sans être rien et sans rien faire, ce qui est impossible, puisqu'exister c'est être au monde. » (Merleau-Ponty)
Autrui désigne :
Cochez la bonne réponse.
ce qui est à la fois le même que moi et autre que moi.
celui dont je dois respecter la différence.
les autres en général.
• Autrui est, selon la belle expression latine, mon alter ego, c'est-à-dire un autre moi-même. Il est à la fois le même que moi et radicalement autre que moi : par exemple, si je vois autrui pleurer, j'en conclus qu'il est triste, par analogie avec moi-même ; mais ce faisant, je fais d'autrui une pure mêmeté identique à moi. Car enfin, la façon qu'a autrui d'être triste n'est sans doute pas ma façon de l'être, sa tristesse n'est peut-être pas comparable avec la mienne. Autrui est donc à la fois le même que moi, et absolument différent de moi.
• Mais ce n'est pas cette différence qui est en soi respectable : on parle de « droit à la différence » pour les handicapés ou pour les couleurs de peau… Mais être handicapé, ce n'est pas un droit, c'est une maladie ! Il n'y a pas de « droit à la différence » ; il y a en revanche un droit à la mêmeté : c'est parce qu'autrui, malgré et à travers toutes ses différences, est le même que moi, c'est-à-dire est au même titre que moi un être humain, qu'il est respectable. Autrui ne désigne donc pas les autres en général, mais l'autre en tant qu'il est à la fois comme moi un homme, et qu'il n'est pourtant pas homme comme je suis homme.
Selon Husserl, quelle est l'erreur de Descartes ?
Cochez la (ou les) bonne(s) réponse(s).
Il pense que la conscience est une substance existant en soi.
Il pense que je suis conscient de ma propre existence avant d'avoir conscience du monde et d'autrui.
Il remet en cause la réalité du monde extérieur.
• Il n'est pas absurde pour Husserl de remettre en cause la réalité du monde extérieur, ou plus exactement de se demander pourquoi ce monde m'apparaît tel qu'il m'apparaît ; c'est même la question fondamentale de la phénoménologie husserlienne. Ce que Husserl reproche véritablement à Descartes, c'est d'avoir fait de la conscience une substance qui existe indépendamment de son rapport au monde et à autrui, c'est-à-dire une substance existant par soi et sans qu'elle ait besoin d'un rapport à autre chose qu'elle.
• Husserl montre que la conscience n'est pas une telle substance, mais une relation : j'ai d'emblée et en même temps conscience de moi et du monde, parce que la conscience est cette relation intentionnelle qui m'unit au monde au point qu'il soit absurde de vouloir penser l'homme sans monde (comme dans le solipsisme cartésien) ou le monde sans homme.
Selon Husserl, la visée d'autrui est spécifique parce que :
Cochez la bonne réponse.
autrui est toujours susceptible de m'asservir pour satisfaire son désir de pouvoir.
autrui n'est pas simplement un objet que je perçois, mais un sujet qui me perçoit.
autrui a des devoirs envers moi.
• Qu'autrui soit toujours susceptible de m'asservir pour assouvir sa soif de pouvoir, et donc que ma relation à lui soit naturellement le conflit, c'est là la thèse de Hobbes, et non de Husserl.
• Pour Husserl, la visée d'autrui est en soi spécifique et diffère de la visée de tout autre objet intentionnel, parce que je sais qu'autrui me voit le voir : autrui est bien un objet de ma perception parmi tous les autres, mais il diffère de tous les autres objets parce que je suis moi-même un objet de sa perception. Il est vrai que c'est également le cas avec les animaux : mais même si je sais qu'un animal me voit lorsque je le regarde, je ne sais pas quel sens il peut bien donner à cette perception.
• Face à autrui, je peux m'assurer de la signification qu'il donne à ce qu'il voit de moi par le langage : parce qu'autrui peut me parler, je suis face à lui en situation de compréhension réciproque. Paresser lorsqu'on a du travail sous le regard de son chien n'est pas un problème ; mais si autrui me voit dans cette situation, j'en suis gêné, parce que je sais le sens qu'il donne à mon comportement. Autrui n'est donc pas celui qui a des devoirs envers moi ; c'est bien plutôt moi qui ai toujours des devoirs envers lui, parce que c'est aussi à travers lui que je me juge.
Selon Hegel, pourquoi la thèse de Hobbes est-elle insuffisante ?
Cochez la bonne réponse.
parce que Hobbes fait du conflit le fond de ma relation à autrui
parce que Hobbes ne montre pas le processus dialectique par lequel l'esclave se libère par le travail
parce que Hobbes suppose une nature humaine préalable à la rencontre d'autrui
• Ce que Hegel reproche à Hobbes, ce n'est pas que ce dernier fasse du conflit le fond de ma relation à autrui : c'est effectivement le cas ! Selon Hegel en revanche, il est insuffisant de dire que la rencontre d'autrui ne fait que révéler la véritable nature de l'homme, le désir de pouvoir. Autrui ne me révèle pas simplement la vérité de mon humanité : c'est lui qui me l'accorde, ou me la refuse. Mon humanité ne m'est pas donnée avant ma rencontre conflictuelle avec autrui : c'est à l'issue de cette rencontre que je me verrai accordé ou refusé le statut d'être humain.
• Hegel songe sans doute ici à l'esclave grec : le soldat qui a préféré se rendre plutôt que de mourir pouvait effectivement être réduit en esclavage. Ce modèle nous permet de penser toute notre relation à autrui : le conflit n'a pas pour but d'obtenir d'autrui l'honneur, il a pour but qu'autrui reconnaisse mon humanité, c'est-à-dire ma liberté. Simplement, le premier à reconnaître la liberté de l'autre n'a plus aucun pouvoir sur lui : puisque j'ai donné à l'autre tout ce qu'il attendait de moi, ce dernier n'a plus aucun intérêt à m'accorder quoi que ce soit. Reconnaître la liberté d'autrui, c'est donc accepter qu'autrui ne reconnaisse pas la mienne.
Selon Rousseau, qu'est-ce qui fonde la moralité ?
Cochez la bonne réponse.
Autrui, tout comme moi, est capable de souffrir.
La société nous prescrit des devoirs envers autrui.
Il faut respecter la différence d'autrui.
• Selon Rousseau, je n'ai pas des devoirs moraux parce que la société m'oblige à en avoir : en ce cas, j'agirais moralement par contrainte, et je ne serais pas libre au moment même où je fais mon devoir.
• Ce qui fonde la moralité, ce n'est pas non plus le respect des différences de l'autre, tout au contraire : c'est un sentiment par lequel je m'identifie à l'autre à travers toutes les différences qui nous séparent, la pitié. Je compatis devant la souffrance d'autrui, parce que je suis, moi aussi, capable de souffrir : c'est à travers le sentiment de la pitié que j'ai conscience d'avoir des devoirs envers autrui, et qu'autrui a des droits envers moi.
• C'est ce point qui sépare d'ailleurs radicalement Rousseau et Kant : selon Kant, on ne peut fonder la moralité sur un sentiment, parce que cela reviendrait à la livrer au caprice de chacun.