Pourquoi a-t-on besoin de la science ? Pour répondre à notre besoin de vérité ? Et pourquoi aurait-on besoin de vérité ? Pour mieux vivre ? Se rassurer ? Contrôler ce qui nous affecte ? Si on parle de besoin de vérité, il faut prendre l'expression au sérieux. Un besoin désigne quelque chose de nécessaire, sans lequel il est impossible de vivre. C'est une condition pour l'existence d'une chose. Faire de la vérité un besoin, c'est en faire quelque chose de nécessaire dans l'existence humaine. Toutefois, cette nécessité, si elle peut paraître abstraite, vague, obscure, se retrouve dans les différents pans de l'existence en société. Si on prend un cas précis : le besoin du processus judiciaire serait de connaître la vérité avec une certitude absolue. Le juge voudrait pouvoir savoir. Or, les gens mentent. On a alors inventé une fiction : le sérum de vérité, rendant impossible le mensonge. La science viendrait alors au secours de la confusion et du mensonge. On retrouve la même démarche dans le détecteur de mensonges : la science permettrait de dire si, oui ou non, quelqu'un ment. Mais ce sont des mythes : la vérité obtenue par ces moyens est en fait peu fiable. Le réel continue de résister à la justice, de nous résister, il garde une part obscure. Toute l'affaire de la vérité est donc là, comme nous l'avons dit plus haut : elle consiste en l'adéquation entre une idée et le réel. Ce qui pose problème, c'est donc ce réel qui nous échappe. Cependant, nous ne ressentons non pas seulement une vague curiosité, mais un besoin impérieux de savoir ; l'ignorance est inconfortable voire intolérable. Alors, on espère trouver une solution à l'angoisse de l'ignorance. Par exemple, quand on est malade, il est courant de s'imaginer tout un tas de pathologies jusqu'à avoir une réponse. Quand on a agi, étrangement ou non, on interroge les profondeurs de notre conscience, pour connaître le motif de notre action. On rêve d'une science omnisciente et omnipotente, capable de tout expliquer. Or, s'il y a des pans du réel qui lui échappent, alors la science, comme satisfaction de notre besoin de vérité, n'est qu'un doux rêve, et non une réalité. Ainsi, dans quelle mesure la science peut-elle assurer la validité de ses affirmations ?

Ainsi, si on analyse l'histoire de la science, notre besoin de vérité peut être rapidement déçu. La vérité semble nous échapper, que la science intervienne ou non. C'est ce que montre Montaigne dans Les Essais, en s'appuyant sur le cas de l'astronomie. Le philosophe souligne que le « ciel et les étoiles ont bougé pendant mille ans » dans les différentes théories scientifiques émises. Ainsi, dans l'Antiquité, les scientifiques construisent, suite à Ptolémée, une théorie géocentrique du système planétaire : la Terre était au centre de différents cercles sur lesquels se mouvaient le Soleil, les planètes, les étoiles… Puis, vint le temps de la révolution scientifique et Copernic émit une nouvelle théorie : héliocentrique, le Soleil était au centre du système, la Terre n'était qu'un des astres se déplaçant autour de l'étoile. Or, Montaigne ne conclut pas de cette révolution qu'il y a eu progrès vers la vérité mais se place plutôt dans une perspective sceptique : nous ne pouvons jamais savoir ce qui est vrai. Il défend que si une théorie, comme l'héliocentrisme, nous paraît la plus juste, c'est qu'elle nous semble vraisemblable. Mais rien n'affirme qu'elle est vraie, rien ne dit que l'héliocentrisme est et restera le modèle explicatif du système planétaire dans lequel nous nous trouvons. Ainsi, comme il le remarque, rien ne garantit la validité de la nouvelle théorie pendant mille ans. On pourrait donner raison à Montaigne en signalant que Copernic a été repris et corrigé par Newton, puis la physique newtonienne à son tour a été reprise et corrigée par Einstein. Qu'en sera-t-il dans le futur ? Dans le cas de l'astronomie, Montaigne signale un problème de solidité de la preuve : la science n'est pas une vérité mais une croyance comme une autre. Ainsi, elle peut soulager et nous donner à croire en des vérités, mais rapidement le doute nous assaille de nouveau. Le scepticisme domine la vérité. Désespérément, peut-être, nous aimerions connaître la vérité, sans pouvoir savoir si notre idée décrit adéquatement le réel.

Quelles sont les causes de l'incapacité de la science à satisfaire notre besoin de vérité ? Qu'est-ce qui nous amène à en douter ? On voudrait contrôler le réel, lui imposer nos cadres de pensée, nos cadres scientifiques, mais le réel est plus large que notre pensée et ses perspectives. C'est ce que montre L'œuvre de Zhuangzi. Le penseur chinois essaie de décrire l'impossibilité d'accéder à une quelconque vérité certaine pour tenter de nous amener à lâcher prise et accepter le réel tel qu'il est. Cette analyse, il la mène en mettant en avant la subjectivité et la relativité de l'expérience humaine. Quand nous regardons, quand nous sentons, décrivons, pensons, nous le faisons dans un cadre humain, car nous sommes humains. Mais ce qu'on qualifie dans notre cadre de pensée n'est qu'un reflet de ce dernier : il n'est qu'une projection de nos schémas mentaux. Il prend alors différents exemples : une journée est toute une vie pour certains insectes, peu de choses pour un être humain, encore moins pour l'univers. Ainsi, on calcule et on pense à travers des cadres de pensée relatifs. Dès lors, nous sommes menés au scepticisme : à penser que la vérité nous est inaccessible par nature. Puisque notre perception sensorielle et notre conception mentale de ce qu'est la réalité dépendent de nos biais humains, alors jamais nous ne connaîtrons la vérité du point de vue de l'univers. Nous n'aurons jamais accès au réel tel qu'il est en soi, rendant ainsi impossible l'accès à une représentation adéquate du réel. Or, la science, selon le philosophe chinois, n'est qu'une nouvelle illusion : elle reste dans le paradigme de nos schémas mentaux, elle n'y échappe pas. Alors Zhuangzi propose d'abandonner notre besoin de vérité : d'accepter notre statut, d'accepter que nous n'aurons jamais que des perspectives pour arrêter cette soif qui nous tourmente et à laquelle nous n'aurons jamais les moyens de répondre. C'est donc en envisageant les limites de la perception et de la conception humaine, leurs subjectivités, leurs relativités, qu'on peut envisager que la science ne saurait répondre à notre besoin de vérité.
Ainsi, dans ce premier temps, nous avons cherché ce qui pourrait nous conduire à rejeter la capacité de la science à répondre à notre besoin de vérité. Pour cela, nous avons commencé par montrer le portrait plein d'espoir qu'on fait de la science, pour ensuite dévoiler ses failles : son histoire montre la relativité de ses propositions et révèle que notre dimension anthropologique la limite. Cependant, ne pourrions-nous pas reconstruire un portrait plus réaliste de la science pour essayer de trouver si elle ne peut pas, au moins, répondre en partie à notre besoin de vérité ?

Ainsi, pour satisfaire notre besoin de vérité, la science va devoir établir non seulement des objets précis de connaissance, mais aussi des méthodes. Descartes en développe une dans Les règles pour la direction de l'esprit. Il montre comment un esprit doit aborder les sciences et leurs objets afin d'éviter l'erreur, l'ignorance ou le doute. Il cherche donc à contrer différents antagonismes à la science : il rejette la position qui conduit à la rendre impossible en doutant de tout (qu'on a pu trouver chez Zhuangzi), celle qui conduit à la surestimer en lui donnant des objets impossibles à résoudre (qu'on a pu trouver dans l'analyse de l'angoisse de la vérité), et celle qui consiste à utiliser le caractère hasardeux de la recherche de vérité pour critiquer la science (qu'on a pu établir chez Montaigne). Ainsi, il propose de n'aborder les problèmes auxquels nous sommes confrontés qu'avec un esprit analytique qui permet de construire une chaîne solide de raisonnements, tous assurés les uns à partir des autres. Il faut donc, face à un problème, le diviser (ou l'analyser) en parties compréhensibles, claires et distinctes selon l'expression de Descartes, désignant ainsi que chacune des parties ne doive apparaître qu'elle-même avec tous ses éléments, sans confusion. Par exemple, un triangle doit nous apparaître comme trois côtés, trois angles dont la somme fait 180° : c'est une connaissance claire et qui comprend les différentes caractéristiques de ce qui forme un triangle. À partir de là, nous pouvons résoudre, point par point, le problème auquel nous sommes confrontés. En géométrie toujours, par exemple, c'est à partir des caractéristiques du triangle qu'on peut comprendre que, si on connaît la longueur de chaque côté – donc avoir une connaissance claire et distincte ou analyser les éléments dont on a besoin pour l'obtenir – et qu'on établit que le carré de l'hypoténuse est égal au carré des deux autres côtés, alors on peut déduire avec une certitude absolue que le triangle est rectangle. Ainsi, Descartes nous permet de changer de perspective : ce qu'on recherche ce n'est pas tant la vérité que la certitude. Il propose deux idées : notre besoin de vérité ne peut probablement pas être totalement satisfaisait, certaines questions sont au-delà des forces de notre esprit, mais cela dit, certaines vérités sont accessibles à l'esprit méthodique et attentif.

Nous avons délimité des objets connaissables pour l'esprit. Mais qu'en est-il du problème soulevé par Montaigne en première partie : est-ce que la succession de théories, sans qu'elles puissent être établies comme définitives, est un problème insurmontable pour notre besoin de vérité ? Car Descartes s'appuie sur un modèle mathématique, qui par son objet, seulement rationnel, peut proposer des vérités définitives. Mais qu'en est-il des sciences non mathématiques ? Qu'en est-il des sciences empiriques ? En s'appuyant sur les analyses de Popper dans Logique de la découverte scientifique, on peut défendre l'idée que la science répond à notre besoin de vérité, non en fournissant la vérité définitive, mais en nous approchant de la vérité, peu à peu, en devenant un chemin vers la vérité. Popper distingue le discours scientifique du discours pseudo-scientifique par l'idée de falsifiabilité : une science est toujours falsifiable, c'est-à-dire qu'on peut montrer, sous certaines conditions, qu'elle est fausse. D'aucuns pourraient penser que cela révèle qu'elle ne répond pas à notre besoin de vérité. Or, si l'on poursuit le raisonnement, Popper montre que c'est ce qui la rend scientifique : son discours doit être repris et critiqué, il ne sera jamais définitif et donc jamais définitivement vrai. Tout ce qu'elle propose, ce sont des théories pas encore réfutées : c'est bien dans cette idée de « pas encore » que nous trouvons aussi l'idée de progrès. Car peu à peu, la science va reprendre une théorie, la critiquer, la corriger, et donc améliorer la compréhension du monde. L'historicité et la variabilité des théories scientifiques ne sont pas des éléments contredisant notre besoin de vérité mais en sont les moteurs. Car nous ne reviendrons pas au géocentrisme : c'est une explication qui est désormais caduque, elle n'a pas la même valeur explicative que la théorie héliocentrique. Ainsi, par l'évolution des connaissances, des méthodes et des outils de travail, la science progresse bien vers la vérité, peut-être sans jamais l'atteindre, mais toujours en sa direction. Elle satisfait à notre besoin de vérité en nous proposant une manière de nous en approcher, au lieu de chercher sans guide, la science propose une direction.

En deuxième analyse, on a donc pu délimiter l'objet de la science et dans quelles conditions elle peut répondre à notre besoin de vérité. En dépassant un relativisme et un scepticisme généralisés par une délimitation de son objet et de sa méthode, elle permet de répondre à certaines dimensions de notre besoin de vérité. Mais si elle ne peut prétendre à l'étancher complètement, que peut-elle apporter à ce besoin ? Comment alors définir son rôle ?

Mais que signifie satisfaire notre besoin de vérité ? Que peut la science face aux problèmes de l'obscurité, de l'angoisse, de l'incertitude que nous soulevions en première partie ? Est-ce que savoir que, quelque part, quelqu'un sait, quelqu'un connaît la vérité, qu'un livre existe avec une réponse nous suffirait à être satisfait ? Est-ce qu'entendre parler d'une vérité nous satisfait ? Satisfaire « notre » besoin de vérité, ce n'est pas seulement le satisfaire du point de vue anthropologique, c'est-à-dire satisfaire un besoin humain de vérité, mais aussi satisfaire un besoin individuel de vérité. On pourrait ici insister sur la dimension que « satisfaire mon besoin de vérité », c'est intégrer une vérité à ma vie, à mon existence. La science, par elle-même, propose des exposés sur différents objets : il faut encore que je les intègre. Il ne s'agit pas seulement d'expliquer les phénomènes, il faudrait les comprendre, en faire quelque chose pour moi. C'est ce que propose Simone Weil dans L'Enracinement. Elle déploie une analyse de la vérité qui en fait quelque chose de sacré pour l'être humain, un véritable besoin de l'âme, de l'être humain, et c'est parce que c'est un besoin sacré qu'il faut le prendre au sérieux. Si la vérité est un besoin, c'est parce que c'est ce qui construit notre ancrage dans le réel, une réalité partagée avec les autres, et notre façon d'agir par rapport à celui-ci. Non seulement on ne peut pas faire lire et propager des erreurs, mais on ne peut pas non plus laisser la science prétendre nous donner la vérité. En effet, Simone Weil distingue alors la vérité de la connaissance : ce qu'apportent la science et le savant, ce sont des connaissances. Mais ce qui fait qu'une vérité se donne comme une vérité, c'est parce qu'elle devient une part de moi. La vérité est liée à une forme d'amour : j'aime l'objet que je recherche, ce que j'en comprends résonne en moi comme des vérités, non comme une vague idée sur quelque chose. Apprendre des règles géométriques, c'est acquérir une connaissance, mais pour l'individu qui découvre un nouveau sens au monde, à travers ces règles, alors c'est une vérité. Apprendre que, quelque part, quelqu'un a trompé son partenaire, c'est une connaissance : apprendre que j'ai été trompé, c'est une vérité qui change ma vie. Or, la science par elle-même ne permet pas cette intégration intérieure de la vérité mais propose seulement une description extérieure de son objet, comme une connaissance.

En reprenant la logique de réalité transcendante, on peut questionner ce que peuvent les sciences spécifiques : ainsi, Descartes finit par douter de ses propres règles. Il finit par estimer qu'elles aussi doivent s'appuyer sur quelque chose qui les légitime. C'est ce qui entraîne la démarche du doute méthodique qu'on trouve dans les Méditations métaphysiques. En effet, dans ce texte, Descartes recherche un fondement indubitable (dont on ne peut pas douter) à la connaissance. Il utilise pour cela le doute méthodique, c'est-à-dire qu'il entreprend de rejeter comme faux tout type de connaissance ou de source de connaissance où l'on peut trouver de la fausseté, même potentielle. Il rejette ce qu'on lui a appris à l'école, car ce n'est pas une preuve de validité que quelqu'un l'ait transmis. Il rejette ce que ses sens perçoivent car ses sens l'ont déjà trompé, il rejette les mathématiques et le raisonnement car il pourrait très bien avoir été trompé dans la logique même du réel. Que reste-t-il ? Une vérité première et indubitable : « je pense donc je suis », c'est-à-dire que le fait de penser est corrélé au fait d'être, d'exister. C'est à partir de cette première idée indubitable que Descartes construit alors un système de compréhension du monde, jusqu'à retrouver les données des sciences. Sa méthode fait apparaître que la philosophie est le fondement de la science : les sciences abordent des objets spécifiques, mais elles-mêmes reposent sur une science première, la philosophie. Ainsi, si par « science » on entend la philosophie, elle peut répondre à notre besoin de vérité en s'articulant aux sciences spécifiques mais si par science, on entend seulement des sciences spécifiques comme l'arithmétique, la physique, ou l'astronomie, nous n'aurons que des bribes de vérité, nous resterons sur notre faim.