Peut-on être en conflit avec soi-même ? (S, sept. 2011)

Énoncé

Peut-on être en conflit avec soi-même ?

Le sujet pas à pas

Comprendre le sujet
Le sens du sujet :
L'analyse des termes de la question posée devra faire ressortir le thème de la conscience de soi. L'homme est doué d'une conscience réflexive qui lui offre la possibilité d'avoir conscience de lui-même. Dans quelle mesure cette réflexivité, qui semble pouvoir éclairer chacun sur lui-même, peut-elle pourtant être à l'origine d'un conflit avec soi-même ?
L'opinion commune et sa remise en question :
Nous faisons bien souvent l'expérience d'un conflit avec nous-mêmes. Il arrive par exemple que nous ne soyons pas contents de nous-mêmes, que nous éprouvions des remords, que nous hésitions à agir… Mais s'il est clair que nous pouvons donc être déchirés entre plusieurs passions, ne peut-on pas voir la raison comme ce qui permet à l'homme de s'élever au-dessus de ces conflits ?
Mobiliser ses connaissances
Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement de ce sujet :

Citations pouvant servir de référence :
« Le cœur a ses raisons, que la raison ne connaît point. » Blaise Pascal, Pensées, 277, classement Brunschvicg.
« Le moi n'est pas maître dans sa propre maison. » Sigmund Freud, L'Inquiétante Étrangeté et autres essais, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1985, p. 186.
« Tu dois devenir qui tu es. » Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, Livre III, § 270, Paris, « 10/18 », 1973, p. 262.
Les textes de référence :

Un texte de Platon qui montre comment l'individu peut entrer en conflit avec lui-même lorsque ses désirs prennent le pas sur sa raison :
« Il m'est arrivé, repris-je, d'entendre une histoire à laquelle j'ajoute foi : Léontios, fils d'Aglaïon, revenant un jour du Pirée, longeait la partie extérieure du mur septentrional lorsqu'il aperçut des cadavres étendus près du bourreau ; en même temps qu'un vif désir de les voir, il éprouva de la répugnance et se détourna ; pendant quelques instants il lutta contre lui-même et se couvrit le visage ; mais à la fin, maîtrisé par le désir, il ouvrit de grands yeux, et courant vers les cadavres : « Voilà pour vous, mauvais génies, dit-il, emplissez-vous de ce beau spectacle ! » »
Platon, La République, Livre IV, 440a-b, traduction Bacou, Paris, Flammarion, 2002, pp. 192-193

Un texte de Freud qui montre le conflit existant entre les différentes instances psychiques :
« Un proverbe met en garde de servir deux maîtres à la fois. Le pauvre moi est dans une situation encore pire, il sert trois maîtres sévères, il s'efforce de concilier leurs revendications et leurs exigences. Ces revendications divergent toujours, paraissent souvent incompatibles, il n'est pas étonnant que le moi échoue si souvent dans sa tâche. Les trois despotes sont le monde extérieur, le surmoi et le ça. Quand on suit les efforts du moi pour les satisfaire tous en même temps, plus exactement pour leur obéir en même temps, on ne peut regretter d'avoir personnifié ce moi, de l'avoir présenté comme un être particulier. Il se sent entravé de trois côtés, menacé par trois sortes de dangers auxquels il réagit, en cas de détresse, par un développement d'angoisse. […]
Poussé par le ça, entravé par le surmoi, rejeté par la réalité, le moi lutte pour venir à bout de sa tâche économique, qui consiste à établir l'harmonie parmi les forces et les influences qui agissent en lui et sur lui, et nous comprenons pourquoi nous ne pouvons très souvent réprimer l'exclamation : « La vie n'est pas facile ! » Lorsque le moi est contraint de reconnaître sa faiblesse, il éclate en angoisse, une angoisse réelle devant le monde extérieur, une angoisse de conscience devant le surmoi, une angoisse névrotique devant la force des passions logées dans le ça. »
Sigmund Freud, Nouvelles conférences d'introduction à la psychanalyse, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1984, p. 107

Un texte de Kant qui révèle la fécondité du conflit de l'individu avec lui-même :
« L'homme a un penchant à s'associer, car dans un tel état, il se sent plus qu'homme par le développement de ses dispositions naturelles. Mais il manifeste aussi une grande propension à se détacher (s'isoler), car il trouve en même temps en lui le caractère d'insociabilité qui le pousse à vouloir tout diriger dans son sens ; et, de ce fait, il s'attend à rencontrer des résistances de tous côtés, de même qu'il se sait par lui-même enclin à résister aux autres. C'est cette résistance qui éveille toutes les forces de l'homme, le porte à surmonter son inclination à la paresse, et, sous l'impulsion de l'ambition, de l'instinct de domination ou de cupidité, à se frayer une place parmi ses compagnons qu'il supporte de mauvais gré, mais dont il ne peut se passer. L'homme a alors parcouru les premiers pas, qui de la grossièreté le mènent à la culture dont le fondement véritable est la valeur sociale de l'homme. »
Emmanuel Kant, Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 4e proposition, Paris, Flammarion, 1993, pp. 74-75

Procéder par étapes
Identifier les difficultés particulières de ce sujet :
La difficulté de ce sujet tient au fait qu'il faut se concentrer sur la question posée et résister à l'envie d'évoquer immédiatement les thèses de Freud. Le traitement du problème gagnera en profondeur s'il prend appui sur une véritable analyse des termes.
Problématiser le sujet :
Dans quelle mesure la conscience réflexive, qui ouvre à l'homme la possibilité d'un retour sur soi et d'une connaissance de soi est-elle dans le même temps à l'origine d'un conflit avec soi-même ? Il faudra distinguer entre différents niveaux de conflits. Le conflit entre les différentes pulsions instinctives est une chose, celui entre la raison et les passions en est une autre.
Trouver le plan :
On pourra montrer dans une première partie que la contradiction de nos désirs provoque en nous un conflit profond et inconscient. Dans une seconde partie, nous montrerons qu'il existe aussi un autre type de conflit qui, entre nos désirs et notre raison, nous déchire nous-mêmes.

Corrigé

Introduction
Comme l'affirmait Hegel dans l'Esthétique, les animaux vivent en paix « avec les choses qui les entourent » : ils n'éprouvent pas leur monde comme étant incomplet ou décevant, ils ne s'irritent pas des limites que la nature leur a imposées, ils n'éprouvent pas l'altérité du monde comme une adversité dont il faut triompher. Rien ne leur paraît impossible, parce que rien au fond ne leur est possible : une vache ne regrette pas de ne pas pouvoir voler, parce qu'elle se contente d'être ce qu'elle est, de prélever dans l'altérité de quoi assurer sa subsistance, et de l'anéantir par la digestion. « Ce canard n'a qu'un bec, et n'eut jamais envie/ Ou de n'en plus avoir ou bien d'en avoir deux », ainsi que l'écrivait Richepin dans son poème Oiseaux de passage, et il faut y voir négativement une description de l'homme : l'homme est cet être qui ne se contente jamais de son propre être, qui n'est jamais satisfait de son propre monde bref, cet être de désir qui exige toujours plus et autre chose que ce qu'il a.
L'homme, en d'autres termes, se heurte en permanence à l'altérité sous la double figure de l'adversaire et de l'obstacle : les choses m'apparaissent d'emblée comme ce qui résiste à ma volonté, et qu'il faut transformer ou dépasser ; autrui est toujours susceptible de se dresser entre l'objet de mon désir et moi-même, soit parce qu'il ne veut pas ce que je veux, soit au contraire parce qu'il convoite exactement la même chose. Être un homme, par conséquent, c'est voir son existence fondamentalement inquiétée par l'altérité, c'est entrer en conflit avec cette dernière. Qu'on soit par définition en conflit avec ce qui n'est pas soi et pas de l'ordre du soi (avec le « non-moi », comme le nommait Fichte), cela alors n'est guère douteux ; mais pour autant, peut-on être en conflit avec soi-même ? À première vue, cela semble impossible, si tant est qu'il ne saurait y avoir de conflit qu'entre deux termes qui s'opposent et se heurtent : quel sens y aurait-il à dire qu'en moi quelque chose s'oppose à moi ?
Et pourtant, à en croire Hegel, les animaux ne vivent pas qu'en paix « avec les choses qui les entourent », mais surtout « avec eux-mêmes ». L'animal en effet ne connaît ni la morsure du remords, ni la crainte de l'avenir ; il n'est pas exposé à l'angoissante possibilité de choisir, et donc de se tromper ; étant d'emblée tout ce qu'il est, il ne risque pas de passer à côté de lui-même, de devenir ce qu'il ne voulait surtout pas être ou de manquer sa vie – toutes possibilités constitutives au contraire de l'existence humaine à tel point que chacun redoute toujours qu'elles ne se réalisent, ou pire, qu'elles ne se soient déjà et silencieusement réalisées.
Ces expériences que tous nous avons faites, faisons ou ferons supposent donc qu'il y a en moi-même une part d'altérité, que je ne suis pas une pure « mêmeté » identique à moi, sans contradiction ni relief ; et effectivement, il est clair que nos désirs sont eux-mêmes contradictoires, que nous pouvons en même temps vouloir tout et son contraire, que deux alternatives peuvent se présenter à nous comme également désirables, lors même qu'elles sont exclusives l'une de l'autre ; clair également que nous vivons quotidiennement le conflit déchirant (voire désespérant) qui oppose ce que nos désirs ordonnent et ce que le devoir moral commande. Mais si l'homme est ainsi en quelque sorte la contradiction faite homme, la question se retourne : pouvons-nous seulement résorber la tension, et cesser ainsi d'être en conflit avec nous-mêmes ? De la contradiction des appétits au conflit de nos facultés, de la solution posée par l'exigence éthique à la persistance du scandale, tel sera alors le chemin problématique que nous nous proposons d'emprunter.
I. De la contradiction des désirs en nous au conflit avec soi-même
Lorsque, dans le Gorgias, Calliclès reproche à Socrate de « toujours dire la même chose », celui-ci renchérit : il ne dit pas simplement la même chose, il dit toujours « le même du même » ; c'est Calliclès au contraire qui « ne dit jamais la même chose », c'est-à-dire qui ne cesse de se contredire. Ce sont en effet les « meilleurs », répète inlassablement ce dernier, qui méritent le pouvoir ; mais lorsqu'il s'agit de définir qui sont ces meilleurs, il proclame tantôt que ce sont les plus forts, tantôt les plus habiles, tantôt les plus courageux – trois déterminations qui à l'évidence ne se recoupent pas, puisqu'on peut avoir la force sans l'intelligence ni le courage (telle la brute qui frappe celui qui est moins fort que lui pour le seul plaisir de le frapper), le courage sans l'intelligence (c'est-à-dire la témérité qui ne pèse pas les risques), l'intelligence sans la force, etc. Calliclès se contredit : il ne peut donc qu'avoir tort, puisque deux propositions contradictoires ne sauraient être vraies ensemble, quel que soit par ailleurs leur contenu. Et plus Socrate le lui fait remarquer, plus il s'empêtre et s'emporte : celui qui se contredit supporte rarement qu'on le contredise, c'est-à-dire qu'on lui apporte l'épreuve de la contradiction en l'amenant à comprendre que ce qu'il soutient n'est pas soutenable. Or, le mobile du conflit séparant Calliclès et Socrate n'est pas innocent : il s'agit pour Socrate d'affirmer que les meilleurs des hommes, ce sont ceux qui, avant de chercher à commander aux autres, savent se commander, c'est-à-dire « être raisonnable, se dominer, commander aux plaisirs et passions qui résident en soi-même », ceux qui sont, en somme, tout ce que Calliclès refuse d'être. En d'autres termes, les contradictions dans lesquelles Calliclès s'enferre ne sont que le signe d'un conflit plus grave, qui n'est pas simplement d'ordre théorique, mais bien pratique : le problème, ce n'est pas tant sa relation au discours vrai que son rapport à l'action bonne. Si le discours de Calliclès sombre ainsi dans la contradiction, c'est parce que Calliclès, loin de se dominer lui-même, est sans cesse la proie de désirs eux-mêmes contradictoires : la contradiction théorique est le signe d'un conflit pratique qui déchire un homme incapable de mettre la bride à ses appétits, et par conséquent toujours écartelé entre des inclinations opposées.
Et en effet, celui qui ne sait pas se commander lui-même devient la proie d'appétits tyranniques qui le tirent à hue et à dia : comme le remarquait Descartes, le propre du désir, c'est de nous présenter comme également désirables des satisfactions qui pourtant s'excluent mutuellement (jouir des bénéfices de la gloire tout en profitant de la tranquillité de l'anonymat, exercer le pouvoir sans avoir à en supporter les responsabilités, etc.) ; le propre d'un désir, en d'autres termes, c'est à chaque fois de présenter sa satisfaction comme la plus indispensable à notre bonheur, quitte à entrer en conflit avec une inclination autre, qui pourtant se pose elle-même comme pareillement indispensable. Aussi, celui qui n'écoute que ses désirs entre-t-il en permanence en conflit avec lui-même : loin d'être semblable à l'aboulique qui ne sait pas ce qu'il veut, l'intempérant ne veut pas ce qu'il veut et veut ce qu'il ne veut pas, parce qu'il veut tout et son contraire. Or, si nos désirs peuvent à ce point se contredire entre eux, c'est parce qu'ils sont en eux-mêmes contradictoires : dans le Gorgias, Socrate compare les appétits à un tonneau percé, qui se vide à mesure qu'on le remplit ; et en effet, sitôt qu'un désir a été satisfait, il se porte sur un autre objet, et répute décevant celui qu'il avait un instant plus tôt tant cherché à posséder. Le désir se renouvelle sans fin ni trêve, il élève aux cieux ce qu'il n'a pas pour le faire déchoir plus bas que terre sitôt obtenu : tout se passe comme si le désir ne pouvait déchirer notre volonté que parce qu'il est déjà en conflit avec lui-même – il veut être satisfait, mais est insatisfait de l'être, puisque toute satisfaction obtenue est incapable de le satisfaire (par le simple fait d'obtenir ce que je voulais, je me mets à vouloir autre chose).
Davantage même : plus je cède à mes désirs, plus j'affaiblis ma volonté, et moins je suis capable de leur résister : chacun traîne derrière soi le poids de ses mauvaises habitudes passées, qui finissent par le rendre incapable d'un choix libre et délibéré. Aussi ce conflit qui oppose en moi des désirs contraires se double ou se redouble d'un conflit entre ce que mes désirs commandent, et ce qu'à présent je veux. Telle est la figure de l'incontinent chez Aristote (Éthique à Nicomaque, VII), l'irrésolu qui ne parvient pas à faire ce qu'il veut pourtant faire, parce que ses habitudes passées ont sur lui beaucoup trop d'empire : je sais que manger des aliments gras et sucrés est mauvais pour la santé, je veux suivre un régime plus sain ; mais j'ai pris l'habitude de céder au désir de consommer une telle nourriture, au point de finir par être incapable de m'en priver trop, ou trop longtemps.
Nous pouvons alors identifier ce qui, en nous, entre en conflit avec nous-mêmes : comme nous y invite saint Augustin, il ne s'agit pas tant d'opposer une volonté mauvaise et une volonté bonne, qu'une volonté présente et des habitudes passées. Ce qui s'oppose dans ce conflit, c'est donc celui qu'à présent je suis, et le retentissement présent de celui que j'étais : sans même m'en rendre compte, j'ai par le passé contracté de mauvaises habitudes contre lesquelles je dois maintenant lutter ; j'ai pris pour un bien ce qui n'en était pas un, je le sais aujourd'hui, mais le savoir ne suffit pas à ne le plus désirer – savoir que fumer est mauvais pour la santé peut me pousser à cesser mon tabagisme mais ne rend pas la privation plus facile pour autant. Pour que le conflit soit résorbé, il faudrait donc que je sois capable de vouloir ce que je sais devoir vouloir ; il faudrait en d'autres termes que je sois capable de vouloir véritablement ce que ma raison ordonne – mais précisément : n'est-ce pas là simplement déplacer l'opposition, qui deviendrait alors celle de la raison d'un côté, et des appétits de l'autre ?
II. Du conflit des désirs et de la raison au scandale de la déchirure
Sans doute faut-il en revenir à ce que Socrate affirme dans le Gorgias : si tout désir en contredit d'autres et se contredit lui-même, alors nos appétits nous mènent inévitablement au conflit avec nous-mêmes, et d'abord parce qu'ils amènent notre propre volonté à se contredire. Mais comment redonner à cette dernière son unité perdue ? Alors que le velléitaire voudrait vouloir, mais ne parvient pas à véritablement vouloir ce qu'il veut (ainsi, celui qui veut sincèrement travailler davantage, mais diffère à chaque fois le moment de s'y mettre), l'homme sage et juste quant à lui saura « se commander lui-même ». Car enfin, non seulement mes désirs sont illimités et contradictoires, non seulement ils affaiblissent ma volonté au point de la rendre incapable de vouloir ce qu'elle veut pourtant, mais en plus et surtout ils s'imposent à moi sans que j'y puisse, mais ce n'est pas moi qui choisis de raffoler des petits pois et de détester les épinards – comme l'affirmait déjà Rousseau dans le Contrat social (I, 8), « L'impulsion du seul appétit est esclavage ».
Afin que ma volonté soit tout à la fois forte et une, il faut donc qu'elle se libère de la tyrannie de désirs qui l'écartèlent pour se mettre sous le commandement de la raison. Telle est au fond la leçon de Socrate : celui qui cède aux plaisirs ne le fait que par ignorance du vrai bien ; et celui qui soumet ses désirs à sa raison fait cesser le conflit qui l'oppose ainsi à lui-même. Tout l'objet de la République de Platon, c'est justement de savoir comment développer une bonne éducation, capable de nous prémunir des mauvaises habitudes dont nous sommes si longs par la suite à nous défaire : il faut, le plus tôt possible, nous accoutumer à placer la part désirante sous la dépendance de la part raisonnable. C'est lorsque la volonté se met aux ordres des désirs et du corps qu'elle se déchire : sa place naturelle, celle qui donne à notre vie sagesse et unité, c'est de se mettre sous l'autorité de la raison.
On peut alors à bon droit parler d'un optimisme platonicien : dans Phèdre, les deux chevaux qui composent l'attelage que nous sommes, et qui représentent les désirs contraires qui nous traversent (le cheval blanc symbolise la part de l'âme qui est attirée par l'intelligible et les idées, le cheval noir, celle qui est attirée par la terre et le sensible) peuvent aller d'un même pas et dans une même direction, pour peu que le cocher (la raison) tienne ferme les rênes. Mais c'est précisément ce point qui est délicat : peut-être Platon résorbe-t-il le conflit à trop bon compte, peut-être la tension qui oppose nos désirs entre eux n'est-elle dépassée qu'au prix de la position d'une nouvelle opposition, celle de ce que nos appétits commandent et de ce que notre raison ordonne – et on aura reconnu ici la thèse kantienne selon laquelle le devoir moral, issu de la seule raison, nous ordonne à chaque fois d'« humilier » (telle est l'expression de Kant) en nous la sensibilité.
Selon Kant en effet, notre volonté n'est libre qu'à la condition de s'être libérée de ce qu'il nomme les « inclinations pathologiques », c'est-à-dire les inclinations sensibles ou désirs : je ne décide pas de mes désirs, et quiconque se soucie de les satisfaire révèle par là même l'étendue de son esclavage. L'homme est libre quand il fait ce que sa raison ordonne, c'est-à-dire quand il agit en parfaite conformité avec le devoir moral : mon action sera bonne, et je serai libre, si sa maxime (l'intention que j'ai eue en agissant) peut être universalisée sans contradiction aucune. Si tout être raisonnable peut vouloir ce que je veux, alors mon action est morale et ma volonté libre ; mais alors l'action morale est par essence déplaisante, parce qu'elle ne peut se réaliser qu'en foulant aux pieds tout ce que mes désirs me présentent comme désirable. Car enfin, si j'agis par intérêt ou dans l'espoir d'une satisfaction sensible, alors mon acte sera au mieux extérieurement conforme au devoir, mais non pas moral (celui qui ne vole pas par peur de se faire attraper, et non parce que voler est un mal, n'agit pas moralement).
Il y a certes, à en croire la Critique de la raison pratique, un « contentement » moral, qu'éprouve celui qui s'est montré digne de la liberté même ; mais ce contentement se paie du prix élevé d'une déchirure entre soi et soi, entre ce que les désirs réclament et ce que la raison commande – déchirure sans cesse renouvelée, conflit à jamais entretenu, qui rend l'acte moral aussi difficile au dernier qu'au premier jour : comme le disait déjà saint Augustin, si l'homme bon peut faire en sorte de ne jamais céder à la tentation, le meilleur des hommes ne peut pas faire que la tentation ne soit plus tentante – même les saints ont envie de se damner.
Voilà du moins ce qu'affirmait Kierkegaard au début du Traité du désespoir, lorsqu'il posait que l'homme n'était pas simplement un rapport de corps et d'esprit, de désirs et de raison, mais également le rapport d'un tel rapport ou « rapport se rapportant à lui-même », rapport fondamentalement instable, toujours déséquilibré, incapable de trouver l'immobilité et le repos. Quelle que soit la façon dont nous nous saisissons de nous-mêmes, quelle que soit la façon dont nous rapportons entre eux le corps et l'esprit, les désirs et la raison, nous n'obtiendrons jamais qu'une instabilité désespérante, nous ne connaîtrons jamais que le désespoir d'être trop ou pas assez nous-mêmes. Il faut prendre au sérieux alors le terme même d'existence, qui est pour Kierkegaard ce qui demeure hors de toute catégorie : exister c'est mot à mot être toujours hors de soi, être jeté hors de toute identité de soi à soi ; exister, c'est ne pas se reconnaître dans ce que l'on est, ne pas se reconnaître dans l'image de soi que nous renvoie autrui, c'est-à-dire ne pas vouloir être celui qu'on est pourtant ; c'est surtout vouloir être soi-même et désespérer d'y parvenir un jour.
Celui qui vit dans l'instant et n'écoute que ses désirs (l'homme du stade esthétique, figuré par Don Juan) s'empêtre dans la contradiction au moment où il croit s'en défaire : il espère se débarrasser du conflit en réputant par avance équivalentes toutes les alternatives (marie-toi, et tu seras malheureux ; ne te marie pas, et tu seras malheureux), mais en vient alors à désespérer de lui-même, en croyant désespérer du monde – Don Juan désespère, parce qu'il croit qu'aucune femme n'est assez belle pour qu'il puisse l'aimer toujours, au moment même où, les aimant toutes à la fois, il se montre incapable d'en aimer véritablement une seule. L'homme du stade éthique quant à lui croit dépasser la contradiction en posant qu'il faut subordonner nos désirs à la loi ; il donne alors à son existence le sérieux et la continuité qui lui faisaient défaut – mais ses certitudes sont fragiles, car rien jamais n'indique assez que la loi à laquelle je me soumets est la bonne, que je suis bien en train d'accomplir ce qu'il me faudrait faire.
Conclusion
Agamemnon personnalise pour Kierkegaard le stade éthique : il sacrifie sans remords sa fille aux lois de la cité, et s'en trouve content. Quand Abraham à son tour, et pour les mêmes raisons, s'apprête à égorger son fils, le Seigneur retient son bras, nous dit la Bible : le stade religieux succède au stade éthique, quand l'angoisse fait place au contentement – j'ai fait mon devoir, je me suis plié au commandement de ma cité ou à celui de ma raison, mais était-ce pourtant bien ce qu'il me fallait faire ? Le stade religieux, ultime stade de l'existence pour Kierkegaard, est celui de l'angoisse et du scandale, le scandale d'une existence qui n'est jamais assurée d'elle-même – Heidegger s'en souviendra lorsqu'il fera du « souci » la dimension même de l'exister. Exister, c'est être en conflit avec soi-même, c'est courir le risque de se perdre en chemin, c'est aller au-devant de possibilités entre lesquelles il faut bien choisir, sans qu'on puisse savoir avant de s'être décidé laquelle était la bonne – et de ce point de vue, ceux qui croient n'avoir plus rien à redouter sont nul doute ceux qui se sont déjà perdus.